飛象入宜：他者形塑的地域性傳統

自16世紀起現代歐洲殖民主義的地理擴張，以及19 世紀現代帝國主義政治與經濟的全球性支配（Young 2005: 15-44），許多非西方國家在19與20世紀均面臨到帝國主義在政治、經濟、軍事上的支配與影響，並選擇向歐美學習以茲抵抗。其中，建築——作為一門專業的學科——在「西風東漸」的影響下亦成為這些國家向歐美學習的項目。^[1]同時這些國家——比如日本或是中國——的本國建築師在經過學院式的建築教育訓練後，大多面臨到建築上的本國文化再現的課題，比如伊東忠太、長野宇平治、橫河民輔等日本建築師在20世紀初期提出對於日本建築未來道路的可能性（藤森照信，2004：10-14），以及在中國教會大學設立上與南京中山陵與首都計畫（賴德霖、伍江、徐蘇斌，2016）上強調中國傳統建築形式的再現等等。

對於再現傳統的課題持續發展至戰後中華民國播遷到臺灣的時期。所謂「中國古典式樣新建築」一方面用以撫慰遠離故鄉的人心，另一方面則藉此延續中國的道統（傅朝卿，1993：227）。然而在國民政府以提倡中華文化復興運動來回應1966年中國文化大革命的運動之際，因繼承道統的使命促使「中國古典式樣新建築」產生廣泛的擴散，直至1980年代初。另外，漢寶德於1970年代左右開始進行的臺灣傳統建築研究^[2]也在其後將臺灣閩南式建築的風格與語彙引入建築設計之中，並因此產生「大傳統」與「小傳統」的移轉^[3]，此反應一種由中國抽象建築原型與形態的轉化轉向成臺灣地域建築與涵構的轉化之過程。然而不可諱言的是，無論「中國古典式樣新建築」的北方宮殿式建築之「大傳統」，或閩南式建築的「小傳統」，其在建築設計上的再現多難以脫離操作建築形式的窠臼，而要到90年代的建築設計方能開始擺脫對於「傳統」形式上的執著，然而此過程卻是由「象設計集團」（以下簡稱象集團）帶來的轉變。

1990年代以宜蘭縣為代表，一連串的校園、公共建設、兩次的宜蘭厝競圖以及相關的活動與討論，開啟政治治理上的「宜蘭經驗」以及建築上（勉強的）「批判地域主義」（王增榮、王俊雄，2011：24）的建築設計。「罪魁禍首」則是「象集團」以及「高野景觀株式會社」（陳登欽，2000：27）。在政治治理上，他們設計與監造的冬山河親水公園，及其後的宜蘭縣政中心的規劃設計基於對於環境與地景的整體考量（吳光庭，1995：134；2015：122；傅朝卿，2019：851；羅時瑋，1999：122），豎立起政治治理新典範。在建築與景觀設計上，其設計上所再現之地域風土性格（王俊雄，2011：64；羅時瑋，1999：122）、設計的神秘性（林靜娟，2011：116）或「神話式的聯想」（王增榮、王俊雄，2011：21）、現象學式的「生活精神面的真實性」（王增榮、王俊雄，2011：24）以及在地多元材料的使用（鄭嘉玲，1990：26-26；羅時瑋，1999：122）。另外王維仁則是從外來／本土、質樸／豐富、地形／地景、材料／建構、建築／環境以及社區／地點六個面向探討冬山河之後的宜蘭建築現象（王維仁，2011），其著眼點與其說是歷史性的回顧宜蘭經驗中的建築，不如說是借用這些案例，理論性地探討走向現代同時回歸傳統的兩面性。這些評論顯示了不同於過往利用「傳統建築」進行空間與形式操作，1990年代的建築設計所指涉的「傳統」更為多元，而是在「地域」的架構下同時包含原住民與漢文化的建築傳統；在建築設計上同時呈現更多「地域」^[4]與「現代」的建築思潮^[5]對話的色彩。亦開始對臺灣的景觀、建築等專業造成深遠的影響。

而象集團所激盪的「地域性」、（勉強的）「批判地域主義」的漣漪，經過921地震後災後重建的契機，在21世紀對探尋臺灣建築自明性的課題造成廣泛地影響。其對於地域性的探尋包含「傳統」與「考現」的雙重意識，形塑以地域性再現臺灣建築自明性（identity）的建築設計思維，一種以「傳統」與「當代」並存之「地域」文化論述替代以「傳統」為依歸的論述，衍生新的設計傳統，一部份是透過「考現」——即對於當代庶民生活考察——而產生的建築設計，如山屋口口；一部份如陳永興的水牛建築師事務所直接承襲象集團的設計方法與觀點；另一部份更著重社會性的實踐，如社區營造。

吾人在意識到並試圖理解這新的、地域性傳統的走向之餘，以為針對宜蘭經驗（或是宜蘭現象）茁壯之前進行研究有其必要性，透過象集團初始的理念與設計，進而撥絲抽繭來探尋其思想理論與設計操作的軌跡，有助於吾人解釋此地域性傳統的產生源由與衍生之意義。

在探討象集團的設計之前，吾人需先理解象集團產生宜蘭現象所代表的歷史與文化意義。若吾人回到20 世紀30年代，布魯諾・陶特（Bruno Taut）在1933 至1936年期間，受上野伊三郎的邀請而旅居日本，期間發表如《Fundamentals of Japanese Architecture》等關於日本藝術與建築的著作。Yuko Kikuchi（菊池裕子）認為陶特的著作讓柳宗悅更加確立日本民藝運動中日本民俗工藝的本質（Kikuchi 2004）；無獨有偶，陶特藉由伊勢神宮與桂離宮來探討日本建築的本質，也發生在葛羅培斯、科比意等西方建築師以及丹下建三、磯崎新等日本建築師對於日本建築的本質與現代性的討論（楊濤、魏春雨、李鑫，2017）。這是西方建築師藉由歐洲的建築觀點來賦予東方（日本）傳統建築與藝術的現代性意義。此外，東方的建築師同時利用現代建築學知識進行本國建築史的研究，如伊東忠太、梁思成等均是如此。由此吾人不難發現在19世紀與20世紀前半，非西方世界進行建築設計或本國建築史研究是在多重語境的知識交換下產生的。作為東方現代他者的西方與本國的傳統自我共組非西方世界的近代建築發展與建築史的研究。值得注意的是：在臺灣，象集團所激盪的地域性傳統亦呈現這樣的面貌，由「他者」再賦予新的詮釋地域文化的可能性。

既然建築設計與建築知識的生產是在本國與他國建築設計／建築理論交互參照下產生的，顯示對於近代與當代建築史的研究有必要跨越固定疆域——即地域與國家劃分的地理疆域——的範疇，背後呈現建築的認識論與知識論在流動、交換、對話、生產下所產生的結果，同時吾人意識到疆域本身是動態的，依政治社會歷史現實而有所調整。建築史的書寫亦與建築理論發展、建築設計實踐息息相關，建築師如何定義建築？如何看待建築與人、與自然間的關係？如何看待建築與材料、構造形式的關係？如何思考空間的意義？如何被實踐？故其背後相互參照的領域更是包括地理學、民俗學、民族學、人類學等等，並與建築學形成交互文本的狀態。因此，對於象集團在臺灣的建築設計之研究不能侷限在建築本身，有必要回溯他們建築理論與設計的源頭，並藉此釐清1990年代由象集團所觸發的「地域性傳統」之理論與意義。

「地域性傳統」強調以「地域」的概念取代「傳統」一詞來作為建築自明性的作法。「傳統」具有清晰的「傳承」意義——由過去持續延續到現在，此為時間向度的延續，有強烈的歷史意涵。建築上往往指涉為「傳統」建築傳承或再現於當代的建築之中。「地域」代表地理區域上的劃分，其為「空間」的向度，然而有時包含「時間」的歷史向度，有時則為當代的產物，有時更是外來的「土著化」。基本上是以地理疆界做為主體。建築上則指涉特定地區的人群具有的獨特的宇宙觀、社群關係與物質文化。而「地域性傳統」強調以地域的特質替代歷史傳承來作為建築文化的自明性，而替代並非是抹除，而是將其隱含其中而形成的傳統。

實際上「地域性傳統」與歐美建築界所發展的地域主義、風土主義、批判地域主義有本質上的差異，吾人不應直接將其套用於西方建築發展的脈絡之中。上述在建築設計中的「主義」以及相關的研究領域如「風土建築」與「建成環境」的產生，是在建築學院派將architecture（建築）與building（房子）的二元劃分下所產生的反思與批判。而非西方的傳統建築本身即被歸類於building（房子）之中，實際上也並不在西方的歷史與論述脈絡下，因此避免挪用歐美建築的「主義」有其重要性。

過去30年間，已有眾多關於政治上宜蘭經驗以及建築上地域主義的歷史研究，是故以歷史研究的方式陳述象集團如何造就臺灣的地域主義之議題並非本研究的重點，然而對於象集團的設計與理論基礎，在建築上如何跨越「傳統」與「現代」的劃分，以及在臺灣觸發的地域性傳統與歐美的「主義」間的差異，即「地域性傳統」的意義，相關研究較少，而這些即為本研究關注的內容。

然而，這裡需要注意的是，本文中對於「他者」與「自我」的觀點援用米哈伊爾．巴赫汀（Mikhail Bakhtin）的對話理論（dialogism）中的觀點，對於巴赫汀「對話理論」的挪用來自於霍米．巴巴（Homi Bhabha）以雜混（hybridity）的理論來進行對於西方架構世界的抵抗，巴巴沿用巴赫汀的「複調」與「多聲道」來強調語言上的多重指涉，並進一步反對本質主義式的文化論述。吾人透過巴巴的「雜混」來避免將臺灣的地域主義論述架入歐美「地域主義」、「批判的地域主義」之中，並藉由巴赫汀的「對話理論」來強調「他者」與「自我」的交互文本，而非二元對立的狀態。對巴赫汀來說：主體需透過「主體」的自我認識以及「他者」眼中的我，方能建構完整的「我」（Bakhtin 1990: 15）。所以我們在面對主體建立的同時，實則在理解主體內部自我與他者的對話關係，而其所對話的對象，不僅是作者與作品，同時包括作者與社會語言的關係（劉康，2005： 90）。

而在知識流動與交換而形塑建築認識論的架構下，吾人以為象集團在臺灣的活動對1990年代的臺灣建築設計造成深遠的影響，故本文以其作為研究的對象，主要核心探究問題有三：1. 他者（象集團）在1990年代臺灣建築設計的語境中，對於「建構傳統」此一集體意識與追求中，所扮演的角色為何？2. 對於一個「他者」而言，象集團在臺灣所建構的地域性傳統為何？3. 作為「他者」的象集團，他們所認為的「地域性傳統」的意義為何？因此，基於象集團主要的創始人均為吉阪隆正U研究室之成員，本文首先以對話理論的角度來分析吉阪隆正的理論架構與建築設計互為文本的對話狀態；再者，吾人針對象集團在臺灣初期最主要的案例——冬山河親水公園與宜蘭縣政府——進行研究，透過吉阪理論架構與建築設計的互文性來發掘案例中所呈現的「複調」；最後探討象集團所激盪出地域性傳統的意義。

象集團的創始成員為吉阪隆正的弟子，使象集團受到吉阪隆正「有形學」理論的影響甚深（吳光庭，2021）。「有形學」為吉阪隆正自阿根廷返國後所發展的設計理論，認為「形」作為聯繫物質與人類的媒介，物的形態再現人跟環境、人工與環境的關係（後藤春彥，2017）。因此吾人在研究象集團在宜蘭的設計之前，有必要回顧吉阪隆正在建築理論與設計上的思考脈絡。

吉阪隆正（1917-1981）1917年出生於東京，1938 年入早稻田建築系就讀，於1941年3月畢業。在1942年短暫接替今和次郎於日本女子大學住居學科任教後，應徵召入伍直至戰爭結束。戰後短暫的在東京農業大學擔任講師後，隨即擔任早稻田大學的助教授。1950年至1952年間以日本戰後第一批留學生的身份赴法國留學，留學期間並進入科比意的事務所工作，歸國後返回早稻田大學復職。1959年擔任早稻田大學的教授。1961年至1962年間，吉阪隆正赴阿根廷擔任客座教授，同時間並遊歷南美與中南美諸國。1964 年擔任早稻田大學建築系系主任，並成立U研究室。1980年因病過世（鈴木恂，2006）。

吉阪隆正自1960年代開始便透過發現的方法來進行個人建築理論的研究，並在1971開始發表造形生態學的相關研究，最後在1986年出版《有形學》一書（吳光庭，2021）。後藤春彥認為吉阪隆正「有形學」融合今和次郎的「生活學」、「住居學」與柯比意的「形態學」（後藤春彥，2017），但吾人以為吉阪隆正的建築觀以及他對於象集團的影響，可從「理論建構」與「設計實踐」兩個方向來理解，「理論建構」的代表為受到民俗學與考現學啟發的「有形學」，吾人以為這是從傳統（民俗／民居）朝向當代（考現）面向靠攏的過程，由於民俗學與考現學均以常民文化為出發點，因此在此過程中，「有形學」並未捨棄民俗學，而是同時擁抱民俗學與考現學；「設計實踐」則以建築設計回應建築理論，其中呈現對於現代主義與傳統民居，或是現代（當代）建築設計與地域文化建築的思辯與取捨，從吉阪隆正的建築設計來看，我們應可將其視為從現代建築設計轉向環境、人與物質形態三者間的關係的狀態，此為建築設計中現代與「地域」^[1]共存。吉阪隆正的「理論建構」與「設計實踐」對象集團的設計理念有深刻的影響。

日本對於「傳統」建築的研究始於19世紀末，建築史學者伊東忠太針對日本佛寺與神社進行建築史的研究，早在此之前，他的畢業論文《建築哲學》即顯示他對建築風格與國民趣味關係的高度興趣。1908年伊東忠太在〈支那建築〉中以「國土」（環境）、「國民」與建築的關係來建立中國建築在風格與區域上的架構（顏亮平、吳南葳，2018：A1-1-6），其顯示與西方建築史學書寫迥然不同的思維，是以風土環境、國民喜好與建築風格來作為理解建築的方式。

這是一種以環境、人與建築的關係所建構的認識論，透過文化與環境的論述方式，利用本國建築文化異於歐洲建築文化的方法來回應自19世紀以降歐洲中心主義思想下的世界建築史書寫。儘管與西方建築史書寫的切入方法不同，但在歐洲學院派教育下的第一代建築史學者仍受限於學院派中「建築」（architecture）／「房子」（building）二分的價值觀，以宗教的、細緻的、永久的「建築」作為建築史書寫的對象。

不同於建築學內以「建築」作為研究對象的傾向，由人類學者坪井正五郎等人所組成的東京人類學會（1886）、研究日本歲時節日與習俗的土俗會（1893），乃至柳田國男、石黑忠篤、新渡戶稻造、有馬賴寧等人成立的鄉土會（1907），以及柳田、石黒、佐藤功一、今和次郎成立以研究「民家」的白茅會（1917）等等，則是將地理學、民俗學、民族學、考古學、人類學結合建築學（佐藤甚次郎，1967：9），以「民家」或是原住民的「家屋」作為研究對象，這些不同領域的學者一方面將各自領域的研究帶入建築學之中；另一方面將建築學研究的範疇拓展至一般的常民文化，這種無名氏的、集體的、社會性的、日常生活的、非宗教的建築構造物進入建築研究之中。柳田國男對於民俗學的描述提到：

那麼，民間傳承理論研究的核心何在？答案非常明瞭，就是觀察有識階級之外的或著那些以有識階級自詡的人們的生活中，以文字以外的方式保存下來的過去的生活方式、生產方式、思考方式。把這些當作學習、瞭解人生的手段加以廣泛地觀察。（柳田國男，2010：13）

而吉阪隆正對於「民家」的研究承襲自今和次郎。1942年，吉阪隆正的畢業論文——《北支蒙彊に於ける住居の地理学的考察》——中吾人可以發現他以地理學的角度，從氣候條件、主要材料以及民族住居切入對於「民家」的討論（吉阪隆正，1984），此亦呈現吉阪隆正從民俗學的民家研究展開環境、材料與建築的關係。吉阪隆正所關注的並不僅是日本地區的民家，同時涵蓋許多非日本的地區，從中國的蒙古、南千葉、以及他對於中、南美洲的旅行，這些多樣的環境、材料與建築形式下的調查活動讓他必須從本質性的角度來進行住居學的研究。

而今和次郎對於吉阪隆正的影響不僅是民族學的研究方法，還包括「考現學」。考現學發展於1920年代，其代表一種考現的行動，而非學門。在1923年關東大地震發生後，今和次郎受到吉田謙吉的影響開始調查與紀錄由受災戶自發性利用廢材建造的臨時性構造物（今和次郎，2018：9）（吳光庭，2021：26-27）。這是一種調查當代日常生活的轉向。儘管其所關注的仍是由常民文化所生產的建築、空間、物件與生活模式，但其所關切的卻是當代生活的面貌。

跟考古學一樣，是一門方法的學問，其對象則是現在在我們眼前所見的一切，我們希望鑽研的是人類的現在。（今和次郎，2018：332）

考現學係在時間上與考古學相對立、在空間上與民族學相對立，專以現代文化人的生活為研究對象。（今和次郎，2018：333）

民俗學調查的對象可能是過去的物件、舊的空間中新型態的使用、或是承載舊有使用習慣的新物件或空間等等，基本上仍與傳統有不同程度的連結，而在1920年代，他們關注的主體在於傳統空間、物件、建築與生活。相反的，「考現學」所關注的對象是現代社會的產物，新的材料、新物件，甚至包括外國傳入的物件，藉以關注傳統之外，當代生活面向的物質性與生活性再現。

藉由以民俗學調查出發的「住居學」，以及以考現學發展的「生活學」，吉阪隆正的「有形學」建構人、環境與物的形態三者間的索引（index）關係，建築形態是「住居學」與「生活學」的物質性再現；「住居學」與「生活學」則是建築形態的內在本質。

民俗學與考現學讓吉阪隆正以多重的視角來建構「有形學」，其跨越時間上的分隔，同時包括過去與當代，也超越地域上的邊界，既有傳統的也有外來的。對吉阪隆正而言，無論是具有歷史傳承意義的民俗學還是以觀察當代生活面貌為主的考現學，他的思考脈絡對於環境、材料與建築的內在關係是一致的，他所關注的常民物質文化的層面呈現跳脫學院派建築學中菁英導向的窠臼。

吉阪隆正1950年赴法國留學，旋即進入科比意的事務所工作，其間參與Roq et Rob住宅群規劃、Maisons Jaoul住宅（1956）與南特—雷澤公寓（Unité d'Habitation of Nantes-Rezé, 1955）的設計以及馬賽公寓（Unit d'Habitation, Marseille, 1952）的現場監工（倉方俊輔，2012：119）。科比意的建築設計將現代主義的設計思維帶給吉阪隆正深遠的影響，倉方俊輔認為：

柯布西耶這位建築師的厲害之處，可以說是讓吉阪對“住居學”的意義從反向進行重新認識。在此基礎上吉阪所採取的姿態是既不放棄柯布西耶，也不放棄住居學。一方面，從“住居學”的角度對柯布西耶進行理解，獲得與其他眾多建築師不同的認識。另一方面，他將“住居學”和現代建築相對照，確立其作為批判而存在的意義，同時為其加上基於造型的創造性。（倉方俊輔，2012：119）

「住居學」對吉阪隆正而言，一方面藉以來理解現代建築，另一方面則是作為對立的參照面以作為「批判」的意義。此二種觀點均顯示「住居學」的主體位置，而現代建築僅提供「造型的創造性」。

然而倉方俊甫著眼於「住居學」的主體位置，並未著墨現代建築對「住居學」的影響之課題。若從倉方俊甫對於吉阪隆正建築設計的分析中，我們會發現現代建築的角色並不僅提供「創造性的造型」而已。在吉阪自宅的設計中，清晰的結構系統，簡潔的量體，呈現現代建築的系統與對於建築原型^[1]的探求，是受到科比意的影響；在細節上，磚頭在混擬土上突出、留法時製作的彩繪玻璃呈現之建築細節，以及入口刻板上的格言則呈現居住者對生活的觀點。在「現代的系統」／「建築的原型」，以及「居住者的觀點」／「建築的細節」間的兩者呈現互補關係（倉方俊輔，2012：120）；1956年威尼斯雙年展日本館的設計中明顯的量體中帶有對土地的關懷，底層抬高，將地面留給原本的自然環境；在公園之中卻與又與土地對抗，以直線的建築量體對應曲線的地景，因此產生現代與環境的對話關係（倉方俊輔，2012：121）。這種建築與環境的、（不同質感的）材料的、（地域性與國際性）建築型態的多重語境「共生」於吉阪隆正的建築設計之中。其顯示現代建築與住居學在系統與居住、原型與細節、建築與土地、量體與地景、直線與曲線等的對話關係。在建築的尺度中，現代建築位處一個系統性或是主體性的位置，民俗學與考現學扮演較為對話性之角色；而若在更大之建築與環境的尺度中，地景作為主體，建築之存在則是為了回應地景。

在上述建築設計案例中，吉阪隆正對於現代建築與地域生活的關係是多層次的。在建築與環境的關係中，環境是主體，建築的抬高是為了回應環境。在建築設計本身，現代建築的形態與系統是主體，住居、生活與文化則是補述。其中呈現的是「現代建築」（或者更精確的說科比意的建築）與「住居學」互為文本之狀態。

在吉阪隆正的理論建構上，具有地域性特徵的民俗與具有當代生活特徵的考現作為「有形學」的文本，建構「有形學」中人、環境與物的形態三者間的索引（index）關係；在設計實踐上，具體呈現現代建築與地域生活的多重關係，地域生活作為設計發展的文本，但現代建築的形態操作同樣賦予地域生活現代的，物質上的意義。

在此，吉阪隆正的建築理論在設計實踐中得到調整。原本民俗學與考現學中人、環境與物的形態的關係，因現代建築的介入而以新的建築形態來建構人與環境的關係，因現代建築的形態——或說是科比意的現代主義建築型態出發——而賦予理論建構中「有形學」新的建築形態的意義，這是設計實踐做為建築理論的文本。同樣地，吉阪隆正亦將「有形學」視為對於現代建築寰宇主義的調整，並賦予新的環境、材料與生活上的意義，而此可視為建築理論作為設計實踐的文本。此呈現「『地域』 vs. 現代」以及「現代 vs. 『地域』」兩種互為主體的狀況，呈現理論建構與設計實踐的互文性。

對於吉阪隆正理論建構與設計實踐的理解，有助於吾人進一步理解象集團在臺灣所進行的建築設計之思路與方法，以下進而探討象集團的理論脈絡與設計實踐。

1971年，大竹康市、樋口裕康、富田玲子、重村力、有村桂子等人在東京成立象集團，五位主要成員均來自吉阪隆正的U研究室。1987年，象集團應郭中端之邀，赴宜蘭進行冬山河親水公園的實質設計，即便我們不敢武斷的說宜蘭（地域性）經驗的成功始於冬山河親水公園的設計，我們至少可以認為冬山河親水公園的成功確認了宜蘭（地域性）經驗發展的可行性。

在1999年7月2日築生講堂的演講中，象集團給予一場「象設計集團在宜蘭」的演講，當時成員代表包括坂元卯、北條健志、陳永興與劉逸文。該演講中將象集團的設計歸納為七個原則與十二個手法，七個原則包括：「一 場所的表現」、「二 住居是什麼？學校？道路？」、「三 多樣性」、「四 五種感官」、「五 迎向自然、喜愛自然」、「六 曖昧模糊」、「七 自立建設」；十二個手法則是：「一 土地形塑（Making Landforms）」、「二 軸線（Axis）」、「三 內與外的關係（Inside & Outside）」、「四 盆地（Basin）」、「五 屋頂（Roof）」、「六 柱子森林（forest of Columns）」、「七 光井（Lightwell）」、「八 柔軟的素材（Soft Materials）」、「九 不可思議（Wonders）」、「十 Giza Giza Dan Dan/尺度及五種感官（Scale and 5 sences^[1]）」、「十一 顏色（Colors）」、「十二植栽（Planting Trees）」（象設計集團, 2000）。而若吾人參考佐藤孝秋（象集團駐臺事務所首任分所長）對於象集團的工作哲學與設計理念的介紹時，對於上述的七個原則與十二個手法則能有進一步的瞭解。

象集團的設計方法基本上由三個程序發展出來：

1. 對事物的想法⸺由原點出發STARTING POINT
2. 發見的方法⸺FIELD WORK
   在計劃開始之前，站在該土地之上，對人們的生活、習慣、大自然或景觀作觀察，作各種各樣的發見。往往當地人們所忽略、視而不見的事物，外人而容易找出來。把被忽略的事物顯現出來，使原來難看的、平凡的事物轉變新鮮的、特殊的事物，對於支撑著我們的世界，能更感覺其雄壯偉大。
3. 創造之旅⸺DESIGN WORK（佐藤孝秋，1990：39）而關於設計工作的部分，佐藤孝秋則以圖說的方式來做說明【圖1】

   註解

   1. ^{^} 原文為sences，推測為senses之意。

吾人先從「創造之旅」來理解象集團的設計思維，或是一種參考座標。由圖可知，象集團在設計上的考量主要分成三個部分，「機能」、「形態」與「地域」。「機能」基本上是以人做為主體，探討人的使用方法、身體尺度、行為模式、意識形態以及五感的面向。而「形態」則可以說是物質的抽象性再現，如「世界的風景」的「絕妙」、「自然與人工」的「平衡」、「軸與龜裂」的「外面的世界拉進設計之內」強調外（自然）與內（人）的關係；「變化與連續」以及「Fractel^[1]」則指涉不同尺度間的連續性或結構性的關係。在「地域」上，「環境原理」指涉人對於自然、氣候之回應；「土地的記憶」或可書寫成土地的意義；「生活習慣」再現非物質的，不同時間長度的生活習俗或習性；「空間的秩序」與「材料及細部」則分別代表物質文化中所隱藏的內部的「秩序性」以及所呈現外在的「物質性」。

然而，「機能」、「形態」與「地域」三者亦同時包含寰宇（universal）與地域（regional）的傾向，且似乎從「形態」「機能」「地域」漸次由寰宇朝向地域。在對於「形態」的描述中，絕妙的世界、自然與人工的平衡等是一種「認知下」的客觀世界，而「軸」、「城鎮的韻律」、「結構」、「尺度」等則呈現對於形態的客觀分析或描述。在「機能」方面，從「使用方法」到「五感」，其基本理念是寰宇的，但實際上會因不同族群或地域而產生差異，如身體尺寸、行為模式等等。「地域」則直接因各地方之差異而有所不同，因此顯現出各地域性的特徵。

值得一提的是，在圖面上「機能」、「形態」與「地域」三者呈現各自獨立，卻又相互影響或對話的狀態，其暗示設計創造的三項因子存在可能動態關係。

在解讀完「創造之旅」之後，吾人再回過頭來思考「對事物的想法」、「發見的方法」與「創造之旅」三者間的關係。象集團基本的核心價值，或是思考原點是「追求和平」以及「愛大自然、人、與土地」（佐藤孝秋，1990：39），大自然與土地有其地域的秩序與規則，人有其族群的社會文化、價值體系與生活習慣，特定族群的人在特定的大自然下與之互動而產生的互動模式與物質文化，對象集團來說，則形成一個對事物理解的原點，理解的方法需要透過「發見的方法——FIELD WORK」來獲得，調查的內容則是吉阪隆正所傳授的「有形學」。另外，對於「原點」的概念，代表著對「事物根本狀態」的探詢，此點則實質反映在象集團對於臺灣或是宜蘭的理解上。清晰的目的（對事物的想法），對自然、人與土地的理解（發見的方法）在「機能」、「形態」、「地域」中作為設計發展與操作的主體。

佐藤孝秋的說明提供更為完整且清晰的架構來解釋象集團的設計方法，而在冬山河親水公園以及宜蘭縣政中心的設計中，是否反應象集團的設計理論？

如前所述，象集團的建築設計過程始於田野調查，繼而從「地域」、「形態」與「機能」中抽取設計操作的方式，以下從地域範圍、調查方法、調查內容（民俗、考現、顏色、習慣、風俗）以及現代建築等面向來理解冬山河親水公園設計的過程。

象集團田野調查的區域範圍並不侷限於宜蘭，在進行冬山河整體規劃之前，郭中端以搭乘大眾運輸的方式帶著樋口裕康以及內田文雄，花一週的時間經由墾丁到宜蘭。在剛開始規劃之際，除了墾丁亦去了北迴（東北角），以及蘇澳、宜蘭等（謝國鐘，2015：106），以攫取「臺灣的味道」（謝國鐘，2015：146）。在宜蘭時，在郭繼宗的帶領下，象集團觀察整個宜蘭已以產完整的宜蘭印象（謝國鐘，2015：97-98）。這些對於臺灣的整體經驗反映在設計與工法中，郭中端提及冬山河親水公園中鰲穴的設計：

其實這個設計並不是全部都是跟原住民有關，應該說我們在頂橄社的位置做了龍的鰲穴，用的工法則是因為我們有幾個人去了蘭嶼，看了達悟族的半穴居，於是就参考了風水上這個說法。（謝國鐘，2015：108）

在調查紀錄的方法上，郭中端與象集團採用的方法為素描、調查與測量，其中最為推崇的是測量。郭中端提及：

調查裡頭最重要的就是實際測量，量了之後，才會了解多大多小的尺寸，對當地是最好的，這便是要學的、要模仿的；假如是不好的，那要怎麼才會變得比較好？（謝國鐘，2015：106）

另外，象集團調查的對象並不侷限於建築，更多是有關民俗學或是地域上的特殊景象。如江惠珍提及象集團抓到臺灣最有味道的東西是墳墓（謝國鐘，2015：146），且墳墓則代表著最草根的構造物及材料、工法。

當時樋口看完臺灣的景觀之後，印象最深刻的是墳墓，上面都有貼馬賽克。在冬山河上游就有很多，宜蘭的墳墓就是貼磁磚、洗石子。他認為連墳墓都會用的材料，一定是這塊土地最道地的材料跟工法。（謝國鐘，2015：106）

不同於民俗上的墳墓，當代日常生活中的違章印象轉化成冬山河親水公園中艇庫（謝國鐘，2015：106），常用的力霸鋼架亦成為棚架的結構：

屋頂的表現很多樣，像我們用的鐵皮屋頂，事務所的日本同事叫它是臺灣truss，這是臺灣一個很特別的構造，在日本或其他國家幾乎沒有用過像力霸鋼架這種東西，那時他們覺得這東西非常有趣，就將其運用在設計上面。（象設計集團，2000：45）

在構造物與物件之外，顏色的選擇同樣是透過田野調查而決定，藉此認定何者顏色最屬於宜蘭的顏色：

不過艇庫外觀會漆成粉紅色，是因為蘇澳碼頭都是這種顏色房子，連船都是，這粉紅就是跟海洋接觸的顏色。（謝國鐘，2015：106）

至於艇庫中带著藍色，這點當初我和佐藤——後獨立出去的建築師——吵了一架。他說你看臺灣每個小學牆壁底下都塗成水藍色，這個一定是臺灣人最喜歡的，所以不管哪裡都要塗成水藍色！（謝國鐘，2015：107）

冬山河最多的卵石顏色，是整個宜蘭縣到處都可以看到最多的顏色，紅色則是取之蘇澳漁船，藍色是源自鴿子小屋的顏色。（郭中端、馬以工，1993）

在生活習慣上，考量到臺灣人對於綠地的使用習慣，由「坐在石頭上」取代日本習慣的「坐在草地上」的設計。

我們在設計冬山河的駁坎時，有許多的半洞穴，我們將之稱為螯穴，螯穴是小龍蝦玩耍的地方，日本人就一直要求我，把此地設計成整片的草地。我就告訴他們，中國人實際上很難坐在草地上，假設同在一個地方有一塊石頭和一片草地，中國人一定選石頭坐，再者宜蘭的天氣多雨，終年濕氣水分很重，幾乎在80%，草地一坐下去，屁股馬上就濕了，根本沒有人能長坐。（郭中端、馬以工，1993：106）

上述提及田野調查中對於墳墓中馬賽克與洗石子的材料與技術、當代日常中的力霸鋼架、蘇澳海港與宜蘭小學的顏色，均顯示象集團以地域的特色做設計發展的設計方法。然而在整個設計發展及操作的過程中並非全然如此，包括設計發展由郭中端與堀込憲二所展開的，如從龜蛇與風水的角度切入設計。

學長（樋口）問我想用什麼架構來做，我跟他說明了河的走向，如果用風水來看，是一個「龜蛇守海口」的格局，書上說這是相當好的格局。（謝國鐘，2015：101）

若上述是從宜蘭的「地域」發展設計，另外還有從現代建築展開建築設計，樋口裕康提及科比意對於象集團在設計宜蘭縣政中心時的影響。

現代建築歷史裡面，科比意的主張對我們來說是很有影響的。像他主張地面層採用獨立支柱，把建築空向大地開放，然後把花園放到屋頂上去，這個對我們的影響很大，宜蘭縣政中心的基本概念還是這樣的。（謝國鐘，2015：130）

吾人從上述關於象集團的設計過程，理解到其所代表的是佐藤孝秋提及的「發見的方法——FIRELD WORK」的過程，這呈現吉阪隆正之「有形學」的影響，其中墳墓、風水可以看做是民俗學的範疇，前者是物質文化，而後者是無形文化；鐵皮屋、力霸鋼架、海港與學校的顏色等等，以及坐在石頭上的方式，這些代表著考現學的範疇，前幾項是物質文化，最後的「坐」則是在地的生活習慣。象集團的民俗學與考現學具體再現了吉阪隆正的有形學——以物質作為再現文化以及與環境互動的媒介。

同樣地，建築設計上亦可以看到從現代主義出發朝向地域化的互文性，如親水公園中眾多的涼亭，以簡單的現代主義幾何，內填充在地的七彩顏色，或是力霸鋼架，更直接的則是樋口裕康在訪談中提及科比意的底層挑空、屋頂花園的現代建築理念被用在宜蘭縣政中心上。

儘管象集團在冬山河親水公園的設計從田野調查展開，但在完工初期仍受到不少質疑，認為其設計是否過於國際化，或者與宜蘭的地域特徵有所距離（郭中端、馬以工，1993），或是日本味較重。樋口裕康認為象集團的設計並非以日本味發展的設計，而是以當地環境為主要概念（謝國鐘，2015：127）。而郭中端認為其中的差異是經由設計過程中「純化」、「轉化」後的結果。

事實上，冬山河雖然具有國際水準，但並不是不屬於宜蘭縣，如果與宜蘭的現有狀況有所差異的話，應該歸咎於我們將這些原有東西純化了再使用。

至於造形，這也是有趣的部份，我將我知道的，經過我的思想，從我口中告訴日本象集團的成員，再經過他們對中國、對臺灣的認識，再經過轉化，等他們看過臺灣的現地，與獲得的知識結合後再產生的作品，就像前述，純樸的本土元素經過日式的精緻化產生一個混血體。（郭中端、馬以工，1993：105）

「純化」、「轉化」、「純樸的本土元素經過日式的精緻化產生一個混血體」，其代表一個經由現代建築設計抽象操作的過程。「思考事物的原點」不僅反應在以「人」為主體的常民活動之中，同時反應現代主義的設計方法。在冬山河親水公園的設計中，本土元素經過抽象化而被轉化成抽象的幾何，這是現代主義的美學，去除傳統符號性的裝飾，改以同樣抽象化的地域材料、顏色、構造作為與土地、人民的連結與象徵。但在宜蘭縣政中心之中，以科比意的底層（抬高）開放、屋頂花園為出發點，地面層因對戶外開放致使人與土地的關連益加強烈，這展現現代與「原點」的對話，但本土的元素在透過材料、形式、構法卻從抽象走向具象，最終形成抽象的現代與實象的材料、構法、生活的互文關係。

象集團的現代建築與地域生活的關係是源自於吉阪隆正的觀點，若田野調查從民俗學與考現學的觀察與記錄方法中產生，其代表象集團對於臺灣，或說是宜蘭的認識論的理論建構過程，然而在設計實踐的過程中，同樣以現代建築的抽象形式、科比意的現代主義建築形態，外在輔以宜蘭地域的材料、工法、顏色而產生的建築形態來回應田野調查的民俗學與考現學成果。在宜蘭收集有關風水、墳墓、生活習慣、力霸鋼架等結合象集團的設計操作，在冬山河親水公園以及宜蘭縣政中心中產生新的建築形態；而這新的建築形態再賦予宜蘭在地的人、環境與形態三者間新的「有形學」意義。此亦呈現理論建構與設計實踐間的互文性。

值得一提的是，象集團對於宜蘭地域性的建構與再現並非清晰指涉地理上的疆界。在發展過程中，象集團所看的並不僅是宜蘭，同時包含了臺灣，吾人以為是在臺灣整體的印象下產生的宜蘭地域性。如民俗學中發掘最具有臺灣味的「墳墓」、蘭嶼達悟族地下屋的砌石工法、或是考現學中的力霸鋼架以及違建，扣除蘭嶼達悟族之外，其他同時是臺灣農村常見的景象。佐藤孝秋提到的「往往當地人們所忽略、視而不見的事物，外人而容易找出來。把被忽略的事物顯現出來」，「當地人」並不單存指涉宜蘭，實際上同時包含了臺灣。一方面臺灣作為日本／現代的地域性對照物，另一方面在臺灣的地域性之中再加入宜蘭的地域性，如宜蘭的材料、色彩，以及附著在龜山島與冬山河下的風水傳說。

因此，吾人可以認為象集團對於宜蘭「地域」的認識與再現，是多重的指涉：在認識論上，其所指的是中國，一種概念上中國文化的藉由有形物質與無形生活所再現出來。另一方面，在地域上，其所指涉的是中華民國在臺灣轄下的疆界，是臺灣、是宜蘭，也包含達悟族的蘭嶼。與其說象集團再現「真實」的宜蘭，不如說透過象集團的「他者」之眼，其呈現的是多重語境雜柔下的「想像的」宜蘭。

在1970年代，臺灣的文學界掀起臺灣文學論戰，在對於「大傳統」與「小傳統」論戰的背後實際上是對於傳統的再定義。約略在相同的時期對於傳統建築的研究同樣開始由中國北方宮殿式的建築轉向至臺灣閩南的常民建築，借用閩南建築語彙、形式與空間的建築設計亦開始增加。其中以漢寶德作為代表人物，他設計的彰化青年文化中心（1983）、墾丁青年活動中心（1983）、觀音亭青年活動中心（1984）、聯合報南園（1985）等均呈現傳統轉向閩南建築形式與空間的現象。除了建築形式與空間之外，在設計的本質上兩者間亦不同，在以中國北方宮殿式建築為傳統的設計中，吾人認為其關注於梁思成對中國建築秩序此種系統性的再現、及北方宮殿式的建築形式以及現代化的建築營造等，相當程度是從一個較為理論性的層面出發。視閩南建築為傳統的設計中，在空間與建築的形式、在地材料、傳統空間中的生活狀態等則獲得較多的關注。但在此二者中吾人仍可觀察到對於傳統形式操作的執著，以及將傳統指涉為「中國人」的歷史淵源。「傳統」或「傳統建築」中以建築形式再現歷史延續的脈絡是顯而易見。這同時是將閩南建築符號化的過程，此過程簡化了傳統或是地域上的意義。

1987年象集團開始設計的冬山河親水公園與宜蘭縣政中心，無論是他們承襲自吉阪的「有形學」理論，還是建築設計實踐，在設計方法、建築形式、材料的使用、建築與地景等面向中，擺脫了中國宮殿式建築以及閩南地域建築形式操作的窠臼，而朝向「人」、「形態」、「地域」關係的再現。以民俗學與考現學作為理論基礎，同時面對與傳統聯繫的民俗學以及與當代生活相關的考現學，特別是以當代觀察為主的考現學，突破以「傳統」為名的「傳承」、「延續」的歷史框架，直指當代物質文化下的生活面貌，與過去毫無關連的構造物，如鴿舍、違建等等再現地域性的文化。「地域性」如同巴赫汀的「複調」與「多聲道」，是多重指涉，同時包含「傳統／現代」、「菁英／常民」、「傳承／移植」，其強化了傳統與現代、建築與生活、建築與地景及土地的連結，而在1990年代之後，「地域」的概念漸漸取代「傳統」概念的使用，用以再現「文化」。

然而「地域化」所指涉的是什麼「地域」？其所代表的意義又為何？在象集團的調查過程中，在地域上包含臺灣、蘭嶼，將原住民的建築納入調查並在設計上採用達悟族的工法，跨越以「傳統」之名的族群或文化的界線；在文化指涉上，包含中國人與宜蘭，將中國人的生活習慣、宜蘭的風水與物質文化——如碼頭、學校的顏色、力霸鋼架等等——跨越菁英與常民，以及「傳統」的文化「中心」（大傳統）與「邊緣」（小傳統）的層級關係。相對於統一的、世界的寰宇主義，臺灣是地理上的地域，中國人是文化上的地域，而蘭嶼與宜蘭均是臺灣內部文化上、地理上的地域。因此，「地域」的範圍實際上並非指涉地理上的疆界，而是地理上、文化上與概念上所產生的多重的「地域」，此種多重「地域」的概念，打破將「中國」、「臺灣」視為一個整體的觀念——即本質主義式的文化觀，在意義上更著重於內部的多樣性，並在建築的地域化過程，超越大、小傳統此種國族認同的建築符號式的再現，取而代之的是以地域的生活習慣、建築材料與構法形成的建築自明性。

另外，「地域性」傳統中「地域」的概念不應與西方「地域主義」或「批判地域主義」混而一談。「地域主義」本以多種面貌存在，而在1950年代後，特別是1964至1965年的〈Architecture Without Architects〉的展覽後，以風土建築或建成環境之姿進入建築學院，其強調地方與建築的特徵，吾人或可視為「地域的現代化」過程，以現代化方式再現地域的建築。不同於「地域主義」，「批判地域主義」有強烈地批判現代主義建築的色彩，反對寰宇主義下抽象美學、機械式的機能再現。「批判地域主義」可視為「現代性的地域」，以現代建築為基礎，隱喻地、抽象性地、間接地再現地域的特質，然其一方面批判地域主義，另一方面批判現代主義。「批判地域主義」代表的是現代性架構下現代建築差異化的現象，但「地域主義」並不刻意作為現代主義建築的補充。然而「地域主義」與「批判地域主義」的產生源自歐洲建築學院產生之際對於建築的定義，如1671年法國皇家建築研究院（the Académie Royal d'Architecture）成立的目的在尋找法國建築的「品味」（taste），其呈現建築學院對於architecture（建築）與building（房子）的差異與階級關係，而這層不對等關係直到風土建築或建成環境的研究才得以改變。而「地域主義」與「批判地域主義」均為此歷史脈絡下之產物。

然而吉阪的有形學理論並不完全在此歷史脈絡下發展，對吉阪而言並不存在architecture與building的二分，有形學認為物質文化再現地區的生活樣態，在建築理論與設計實踐的對話中，既不再現地域的建築，也不作為現代主義建築的地域性補充，不是傳統與現代建築形式、傳統物質形態或現代抽象美學的再現，而是在人、地域、構造物三者關係間所產生的現代與地域互為文本的關係下所形成的整體，而這個整體並無西方architecture與building的劃分。

冬山河親水公園的成功，帶動所謂「宜蘭經驗」在景觀、建築設計上的進一步的運動，如宜蘭校園整體規劃、兩屆的宜蘭厝等等，在這些運動中，關於探討建築如何再現宜蘭地域性的議題引起廣泛的討論。這樣的風氣同時亦發生在建築史學的研究之中。同樣在1990 年代，以徐明福、黃俊銘對於臺灣原住民建築的研究，黃俊銘、傅朝卿等學者對於日本殖民時期建築的研究，均增加建築史研究上族群、文化、歷史的深度，提供在進入21世紀時建築設計上對於地域多樣性的養分，並進一步透過文化資產保存等方面進入建築設計之中。若吾人回到吉阪的「有形學」來看，「宜蘭經驗」及其後再現臺灣地域性的建築設計中，似乎位處「民俗學」與「考現學」（作為兩個最極端的差異）的互為文本中，無論是完全以在地居民之生活為考量的「參與式設計」，還是以當代常民文化，如鴿舍、違建等等，作為設計發展之建築設計。這形成1990 年代直至今日以「民俗學」與「考現學」產生的地域性傳統。

因此，吾人以為在這樣關於建築與文化再現的歷史發展過程中，象集團與吉阪隆正的有形學，佔據了臺灣20世紀90年代後建築發展一個關鍵的位置。無論是對於傳統形式的解放，材料、構造與營建的轉向，或是「生活的傳統」（吳光庭，2011）的思考，均提供了一個原點——或是參考座標——持續影響至當代，而這是一個由他者所揉雜出的、複調的地域性傳統。

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* 本文初稿曾以〈大象入宜：他者的傳統〉為題，發表於「傳統與非傳統」臺灣戰後
建築論壇。主持人與回應人為國立臺灣大學建築與城鄉研究所黃舒楣副教授。對會
場黃舒楣副教授之建議以及本文匿名審查先生／女士之指正謹此致謝。本文於會後與
修改期間，承蒙中原大學建築學系黃俊銘副教授與蔣雅君副教授、東海大學建築學
系關華山教授、淡江大學建築學系黃奕智助理教授以及國立臺北科技大學吳南葳助
理教授給予建議與協助，特此致謝。

* 本文投稿日期：2023.05.30；最後修訂日期：2023.11.07；接受刊登日期：2023.11.09。